Introducere
Traducere de J. Swindon
Subiectul lui Francisc de Assisi a constituit o discuție continuă în rândul Ecumeniștilor Ortodocși încă din anii 1970, dacă nu, chiar de mai mult. Ei susțin că Francisc de Assisi este un Sfânt, în ciuda faptului că a fost un papist fanatic, care a trăit după ce latinii s-au îndepărtat de la Ortodoxie, căzând în erezie și schismă. Francisc este o persoană care a practicat o spiritualitate romantică și emoțională, străină de tradițiile spirituale ortodoxe autentice, așa cum sunt predate de către Sfinții Părinți ai Bisericii Ortodoxe.
Cu toate acestea, foarte recent subiectul a fost prezentat din nou pe YouTube și pe alte platforme de socializare de către diverși clerici ortodocși care au proclamat moștenirea eretică a lui Francisc de Assisi ca pe cineva care este la egalitate cu adevărații sfinți Creștin Ortodocși. Tocmai din acest motiv prezentăm din nou o lucrare produsă inițial în 1995, comparându-l pe Sfântul Serafim de Sarov, un adevărat Sfânt creștin ortodox, cu Francisc de Assisi, care va fi arătat în acest articol a fi un rătăcit, plin de înșelăciuni și sub influență demonică.
- Ipodiaconul Nectarie, M.A.
O comparație: Francisc de Assisi și Sf. Serafim de Sarov
„În timpul rugăciunii mele au apărut în fața mea două lumini mari (deux grandes lumibres m’ont ete montrees) – una în care l-am recunoscut pe Creator și alta în care m-am recunoscut pe mine însumi.”
-Francisc de Assisi: Cu Privire la Propria Rugăciune
“El (Pr. Serge) s-a gândit la faptul că era o lampă aprinsă și, cu cât simțea asta mai mult, cu atât simțea mai mult o slăbire, o stingere a luminii divine a adevărului care ardea în el.”
- L.N. Tolstoi, "Părintele Serge."
“Cei cu adevărat drepți se consideră întotdeauna nevrednici de Dumnezeu.”
-Dicton al Sf. Isaac Sirul
Studiind datele biografice ale lui Francisc de Assisi, un fapt de cel mai mare interes privind misticismul acestui ascet romano-catolic este apariția stigmatelor asupra persoanei sale. Romano-catolicii consideră o astfel de manifestare izbitoare drept pecetea Duhului Sfânt. În cazul lui Francisc, aceste stigmate au luat forma semnelor patimilor lui Hristos pe trupul său.
Apariția stigmatelor pe Francisc nu este un fenomen ieșit din comun printre asceții lumii romano-catolice. Apariția stigmatelor pare a fi caracteristică misticismului romano-catolic în general, atât înainte de a se întâmpla lui Francisc, cât și după. Petru Damiani, de exemplu, povestește despre un călugăr care purta pe trup reprezentarea Crucii. Cezar de Geisterbach menționează un novice a cărui frunte purta amprenta unei Cruci. [1] De asemenea, există o mulțime de date, care mărturisesc faptul că după moartea lui Francisc au avut loc o serie de apariții ale stigmatelor care, ulterior, au fost studiate amănunțit de diverși anchetatori, în special în ultima vreme. Aceste fenomene, cum spune V. Guerier, luminează sursa lor primară. Multe dintre ele au fost supuse unei observări atente și înregistrate în detaliu, de ex. cazul Veronicăi Giuliani (1660-1727) aflată sub observația medicului; Luisa Lato (1850-1883) descrisă de Dr Varleman, [2] și Madelaine N. (1910) descrisă de Janat. [3]
În cazul lui Francisc de Assisi, trebuie menționat că Biserica Romano-Catolică a reacționat la stigmatele sale cu cea mai mare evlavie. A acceptat fenomenul ca pe o mare minune. La doi ani de la moartea sa, Papa l-a canonizat pe Francisc ca sfânt. Motivul principal al canonizării lui a fost prezența stigmatelor miraculoase asupra persoanei sale, care au fost acceptate ca indici de sfințenie. Acest fapt prezintă un interes deosebit pentru creștinii ortodocși, din vreme ce nimic asemănător nu se întâlnește în viața sfinților Bisericii Ortodoxe – un reprezentat remarcabil al căruia este Sfântul Rus, Serafim de Sarov.
Trebuie menționat aici că relatările istorice despre stigmatele lui Francisc nu dau naștere acum niciunei îndoieli în lumea academică. În acest sens, se face referire la Sabbatier care a studiat în detaliu viața lui Francisc și mai ales stigmatele lui. Sabbatier a ajuns la concluzia că stigmatele erau cu siguranță reale. Sabbatier a căutat să găsească o explicație pentru apariția stigmatelor în zona neexplorată a patologiei mentale, undeva între psihologie și fiziologie.[4] Înainte de a continua cu o explicație a stigmatelor lui Francisc din punct de vedere mistic ortodox – scopul principal al acestei lucrări – o investigație a stigmatelor ca fenomen fiziolog va fi întreprinsă în acest moment, deoarece o astfel de investigație va contribui cu informații prețioase pentru o ulterioară evaluarea ortodoxă a „misticismului” sfântului romano-catolic. Guerier include în lucrarea sa despre Francis descoperirile științifice ale lui G. Dumas care a analizat procesul de stigmatizare din punct de vedere psiho-somatic. [5] Următoarele sunt concluziile la care a ajuns Dumas cu privire la stigmatici:
1. Trebuie să recunoaștem sinceritatea stigmaticilor și că stigmatele apar spontan, adică nu sunt răni autoprovocate, provocate în timp ce persoana se află într-o stare inconștientă.
2. Rănile de pe stigmatici sunt privite ca fenomene legate de sistemul circulator (vasele de sânge) și sunt explicate ca efecte ale autosugestiei mentale care afectează digestia, circulația sângelui, secrețiile glandulare. Poate duce la leziuni cutanate.
3. Rănile stigmaticilor apar în timp ce sunt într-o stare extatică, care rezultă atunci când cineva este absorbit de un fel de puternică imagine contemplată și cedează controlul acestei imagini.
4. Stigmatele nu apar numai ca rezultat al imaginării pasive a unei răni de pe corp, ci, conform mărturiei stigmaticilor, atunci când imaginarea este însoțită de acțiunea activă a imaginației în sine – în special cea a unei raze de foc sau a unei lănci, văzut ca provenind dintr-o rană contemplată, care rănește corpul stigmaticului. Adesea, acest lucru se întâmplă treptat, și nu cu prima viziune, până când în cele din urmă este atins punctul în care imaginea contemplată în timpul extazului capătă în sfârșit controlul asupra subiectului care contemplează.
Dumas a stabilit următoarele criterii generale pentru stigmatizare: toți stigmaticii experimentează dureri insuportabile în părțile afectate ale corpului, indiferent de forma pe care o ia stigmata - imprimarea Crucii pe umăr; urme de spini a unei coroane de spini pe cap; sau, ca și în cazul lui Francisc de Assisi, ca răni pe mâini, picioare și pe lateral. Împreună cu durerea, ei experimentează și o mare plăcere în gândul că sunt vrednici să sufere împreună cu Iisus, să ispășească, așa cum a făcut El, păcatele de care sunt nevinovați. [6] (Acest lucru, desigur, este proporțional cu „teoria satisfacției” romano-catolice, care este necunoscută de Biserica Ortodoxă.) [7]
Generalizările lui Dumas sunt extrem de interesante deoarece implică faptul că în procesul de stigmatizare, în afară de starea emoțională pasională (un extaz emoțional al inimii) un rol important îl joacă și: a) un element mental; b) o imagine mentală ce prezintă suferinţă acută; c) autosugestie, adică o serie de impulsuri mentale și volitive îndreptate spre traducerea suferințelor imaginii imaginate în; d) simțiri fizice — durere; şi, în sfârşit, e) producerea pe sine a unor semne (răni) de suferinţă — stigmate.
Observațiile lui Dumas recunosc mai mulți factori față de cel emoțional (pe care William James îl consideră ca sursa misticismului) [8] care joacă un rol egal, dacă nu chiar mai mare, în procesul de stigmatizare. Aceștia pot fi rezumați astfel:
1. O muncă intensă a imaginației mentale,
2. Sugestie,
3. Simțiri fizice, și,
4. Manifestări psihologice
Semnificația acestora va fi evidentă mai târziu. În urma analizei științifice sumare referitoare la stigmate în general, date specifice, referitoare la extazul și viziunea lui Francisc, așa cum sunt cuprinse în lucrarea sa, Fioretti, care va oferi fondul premergător viziunii, precum și o descriere a fenomenului.
Stigmatizarea lui Francisc de Assisi, din cauza rezultatelor viziunii sale, este atribuită unei singure rugăciuni. Rugăciunea este o implorare intensă din partea lui ca el să experimenteze suferințele lui Hristos, în trupul și sufletul său. În rugăciune, Francisc dorește instigarea Divină a experienței și însetează să experimenteze aceasta atât cu sufletul, cât și cu trupul său. Astfel, fiind absorbit de rugăciune extatică, el nu a renunțat la trupul său, ci a invitat senzații pământești sau trupești, adică suferință fizică. Rugăciunea lui Francisc a primit răspuns. Cronica spune că „Francisc s-a simțit complet transformat în Hristos”. Această transformare nu a fost doar în spirit, ci și în trup, adică nu numai în senzațiile spirituale și psihologice, ci și în cele fizice. Cum a apărut de fapt viziunea?
În primul rând, destul de neașteptat pentru el, Francisc a văzut ceva descris ca fiind miraculos: a văzut un Serafim cu șase aripi, asemănător cu cel descris de profetul Isaia, coborând din cer la el. (Primul stadiu al vedeniei). Apoi, după ce Serafimul s-a apropiat, Francisc, însetând după Iisus și simțindu-se „transformat în Hristos”, a început să-L vadă pe Hristos pe Serafim, pironit pe o cruce. În cuvintele cronicii: „Și acest Serafim s-a apropiat atât de mult de sfânt, încât Francisc a putut să vadă clar și distinct pe Serafim chipul Celui răstignit”. (A doua stare a vedeniei). Francisc l-a recunoscut în imaginea Serafimului pe Însuși Hristos, care coborâse până el. [9] El a simțit suferința lui Hristos pe propriul său trup, iar dorința lui de a experimenta această suferință a fost satisfăcută. (Al treilea stadiu al vedeniei). Apoi stigmatele au început să apară pe corpul lui. Rugăciunea lui stăruitoare și fierbinte părea să fi primit răspuns. (Al patrulea stadiu al vedeniei).
Uimitoarea complexitate a vedeniei lui Francis este uluitoare. Peste viziunea inițială a Serafimului, care, se pare, coborâse din cer pentru Francisc, a fost suprapusă o altă imagine – cea după care Francisc însetase să o aibă mai presus de toate, aceea a lui Hristos răstignit. Procesul de dezvoltare al acestor viziuni lasă cuiva impresia că prima viziune (cea a Serafimului), atât de neașteptată și bruscă, a fost din afara domeniului imaginației lui Francisc, care tânjea să-L vadă pe Hristos răstignit și să experimenteze suferințele Sale. În acest fel, se poate explica cum o concepție atât de complexă, în care ambele viziuni, ambele imagini — cea a Serafimului și a lui Hristos — și-au găsit loc în conștiința lui Francisc.
Experiența lui Francisc de Assisi este remarcabilă și de interes deosebit pentru creștinii ortodocși, deoarece, așa cum am menționat mai sus, nimic asemănător nu este întâlnit în experiența Bisericii Ortodoxe, care are un lung șir de asceți și o istorie la fel de îndelungată a experiențelor mistice. De fapt, toate lucrurile pe care le-a experimentat Francisc în procesul stigmatizării sale sunt tocmai înșelăciunile asupra cărora Sfinții Părinți au avertizat în mod repetat!
Reamintind modul în care asceții Bisericii Ortodoxe înțeleg rugăciunea cea mai înaltă (duhovnicească) așa cum este detaliată în Filocalie, este de subliniat aici că ei au considerat această rugăciune alături de propriile eforturi personale, ca o operațiune sinergică (omul cooperând cu Dumnezeu) pentru a realiza detașarea, nu numai de tot ceea ce este fizic sau senzorial, ci și de gândirea rațională. Aceasta este, în cel mai bun caz, o înălțare spirituală directă a persoanei către Dumnezeu, când Domnul Dumnezeu și Însuși Duhul Sfânt mijlocesc pentru credincios cu „gemete care nu pot fi rostite”. [10] Ca exemplu, Sfântul Isaac Sirul în Cuvintele sale spune: „Un suflet care îl iubește pe Dumnezeu, în Dumnezeu și numai în El își găsește pacea. Mai întâi eliberează-te de toate atașamentele tale exterioare, apoi inima ta se va putea uni cu Dumnezeu; căci unirea cu Dumnezeu are ca înaintaș detașarea trupească”. [11] Cu toate acestea, vorbirea simplă a Sfântului Nilus din Sinai este cea care sfâșie cu o claritate distinctă, pentru a prezenta o juxtapunere serioasă la presupusa vizită divină pe care a experimentat-o Francisc. În Textul despre rugăciune, el îndeamnă: „Nu căuta niciodată chip sau imagine în timpul rugăciunii. Nu-ți dori viziune senzorială sau îngeri, sau puteri sau Hristos, ca să nu-ți pierzi mințile confundând lupul cu păstorul și să te închini la dușmani—demonii. Începutul amăgirii (înselaciune) a minții este slava deșartă, care mișcă mintea să încerce să reprezinte Divinitatea într-o formă sau imagine.[12]
Rugăciunea extatică a lui Francisc a primit răspuns, dar atât în lumina sfatului Sfântului Isaac, cât și a Sfântului Nilus, în mod clar nu de la Hristos. Cronica spune că „Francisc s-a simțit complet transformat în Hristos”, transformat nu numai în duh, ci și în trup, adică nu numai în senzații spirituale și psihologice, ci și în cele fizice. Deși, garantat că Francisc era pe deplin convins că a fost luat în duh până la Logos, apariția senzațiilor fizice speciale nu poate fi atribuită, potrivit Sfântului Isaac, acțiunii unei puteri bune din punct de vedere spiritual.
Senzațiile fizice ale lui Francis pot fi explicate ca opera propriei imaginații mentale care se mișcă paralel cu extazul său spiritual. Este greu de spus, în acest caz, care a fost preponderentă în amăgirea (înșelăciunea) lui Francisc: mândria sa spirituală, sau mentalismul său (imaginația mintală); dar, în orice caz, mentalismul său era destul de puternic. Acest lucru este confirmat de circumstanțele existențiale ale viziunii neobișnuit de complexe care i-a fost prezentată lui Francisc după ce s-a simțit complet transformat în Iisus, care este în mod clar o stare de inșelaciune foarte severă, avându-și rădăcinile, după cum spune Sfântul Nilus, în slava deșartă. Exagerarea înălțării lui Francisc, care a fost remarcată în descrierea viziunii sale, este dezvăluită cu multă îndrăzneală în comparație cu viziunea maiestuoasă a lui Hristos pe care a experimentat-o Sfântul Serafim de Sarov în timp ce slujea ca diacon în Joia Mare a Săptămânii Patimilor. [13]
Spre deosebire de Francisc, Sfântul Serafim nu a căutat „să se simtă transformat în Iisus” prin rugăciunile și ostenelile sale. S-a rugat simplu și profund, pocăindu-se de păcatele sale. În timpul rugăciunii sale și ca urmare a marilor sale acte ascetice, a crescut în el puterea mistică a Harului, pe care nu a simțit-o și de care nici nu și-a dat seama. Stând în fața tronului (Sfânta Masă) cu inima arzătoare, ca în cuvintele lui Elias din Ekdik „...sufletul, eliberându-se de tot ce este exterior, este unit cu rugăciunea, iar rugăciunea aceea, ca un fel de flacără înconjurătoare sufletului, asemenea focului cu fierul, făcându-l înfierbântat.” [14] Sfântul Serafim a rămas în mod neașteptat uluit de apariția Puterii Divine Misterioase. Sfântul Serafim nici nu și-a imaginat, nici nu a visat și nici nu se aștepta la o asemenea viziune. Când s-a întâmplat, a fost atât de uimit, încât i-au trebuit două ore să „își revină în fire”. Mai târziu, el însuși a descris ceea ce s-a întâmplat. La început a fost lovit de o lumină neobișnuită, parcă venită de la soare. Apoi l-a văzut pe Fiul Omului în slavă, strălucind mai tare decât soarele cu o lumină inefabilă și înconjurat „ca de un roi de albine” de puterile cerești. Ieșind din Poarta de Nord (a sanctuarului) Hristos S-a oprit înaintea amvonului și, ridicând mâinile, i-a binecuvântat pe cei care slujeau și pe cei care se rugau. Viziunea atunci a dispărut.
Câteva elemente din relatarea viziunii Sfântului Serafim sunt de interes în acest studiu. În primul rând, în contrast direct cu rugăciunea, rugăciunea Sfântului Serafim este lipsită de orice element care ar sugera de la distanță că a dorit orice semn vizibil (senzorial) ale Prezenței Divine. Mai puțin de toate, s-a gândit el în viața sa că va fi vreodată vrednic să fie „transformat în Iisus”, așa cum se ruga Francisc. Caracteristica principală a rugăciunii Sfântului era smerenia profundă, evidențiată de mărturisirea articulată a păcătoșiei sale, care l-a îndemnat către pocăință în rugăciune. Semnificația acestui lucru, așa cum subliniază în mod repetat Sfinții Părinți, este că adevărata smerenie efectiv împiedică pe cineva să cadă în slava deșartă.
Un al doilea aspect profund al rugăciunii Sfântului Serafim este faptul că nu i se cere lui Dumnezeu nicio favoare a Manifestării Divine. Nici, desigur, așa cum am menționat anterior, nu a fost ceva străin pocăinței sale, gândit sau imaginat în timp ce se ruga. Acest lucru, desigur, ar fi pe măsura pocăinței Sfântului Serafim, de vreme ce articularea lui indică destul de clar că el însuși nu a fost niciodată înșelat crezând că a atins un nivel de vrednicie în care, în ciuda păcatelor sale, ar putea să ceară cu îndrăzneală lucruri Sfinte. Dacă s-ar fi gândit la sine în acest fel, ar fi alunecat cu ușurință în îngâmfare. Rugăciunea Sfântului Serafim era destinată exact opusului, ceea ce l-a făcut într-adevăr vrednic de Viziunea Divină. Sfântul Maxim Mărturisitorul în scrierile sale despre iubire a exprimat astfel: „Cel care nu a ajuns încă la cunoașterea lui Dumnezeu inspirat de iubire, gândește foarte bine despre ceea ce face conform Lui Dumnezeu. Dar un om care a primit-o repetă în inima lui cuvintele strămoșului nostru Avraam, când i s-a arătat Dumnezeu: „sunt pulbere şi cenuşă” (Facerea 18:27).”
În ceea ce privește viziunea Sfântului Serafim, trebuie menționat că cea mai înaltă stare spirituală, atinsă prin calea indicată de asceții din Filocalie, se dezvoltă în inima omului în afara sferelor mintale și senzuale și, în consecință, în afara sferei imaginației mintale. Avva Evagrios, în Textele sale despre viața activă — Către Anatolios, spune:
Mintea nu va vedea locul lui Dumnezeu în sine, decât dacă se ridică deasupra tuturor gândurilor despre lucruri materiale și create; și nu se poate ridica deasupra lor decât dacă se eliberează de patimile care o leagă de obiectele senzoriale și care incită gânduri despre ele. Se va elibera de patimi prin virtuți și de gânduri simple prin intermediul contemplației spirituale; dar se va renunța chiar și la aceasta atunci când îi va apărea acea lumină care, în timpul rugăciunii, marchează locul lui Dumnezeu. [16]
Experiența unirii mistice a omului cu Dumnezeu este, așadar, de obicei foarte greu de transmis în termeni umani. Se întâmplă, totuși, ca viziunile să fie permise oamenilor care au cultivat în ei înșiși lipsa de patimi, dar în majoritatea acestor cazuri aceste viziuni sunt de moment și lovesc ființa interioară a persoanei - vin ca și din interior. Sfântul Isaac Sirul detaliază: „Dacă ești curat, atunci raiul este înlăuntrul tău; și în tine vei vedea pe îngeri și, împreună cu ei și în ei, pe Domnul Îngerilor”. [17] Părinții Bisericii Ortodoxe învață că toate aceste experiențe sunt dincolo de orice așteptare a omului smerit, căci ascetul în smerenia sa nu se simte vrednic de aceasta.
Recapitulând experiența Sfântului Serafim, se poate observa că aceasta avea următoarele caracteristici:
1. Simplitate;
2. Pocaință;
3. Smerenie;
4. O viziune neașteptată dincolo de categoriile senzoriale sau raționale
5. Extaz spiritual sau răpire
Punând accent pe ultimul punct, Sfântul Isaac, citat mai sus, explică: „contemplarea unei viziuni hiper-conștiente, dată de Puterea Divină, este primită de suflet – imaterial, brusc și neașteptat în interiorul său; este descoperită și revelată din interior, pentru că, în cuvintele lui Hristos, „împărăția cerurilor este înlăuntrul vostru” — Această contemplare în interiorul imaginii, imprimată în mintea ascunsă (intelectul superior) se dezvăluie fără să se gândească la ea”. [18] Din punctele de mai sus luate dintr-o comparație a celor două viziuni și a ceea ce Francisc și Sfântul Serafim au experimentat în acestea, există o diferență puternică în misticismul celor două. Misticismul Sfântului Serafim apare ca un extaz pur spiritual, ca ceva dăruit ascetului, ca un dar al unei viziuni spirituale, ca o iluminare a intelectului său superior [19], în timp ce experiența spirituală a lui Francisc este un misticism indus de voința sa și întunecat evident de propria sa imaginaţie şi simțire
O altă distincție între cei doi este relația diferită exprimată de ei față de Hristos. Spre deosebire de Sfântul Serafim, care a experimentat puterea spirituală a lui Hristos în inima sa și L-a acceptat pe Hristos în sinea lui, Francisc în imaginea sa și-a primit impresia în primul rând din viața pământească a lui Hristos. Francisc a fost absorbit de aspectul exterior al suferinței lui Hristos. Această impresie i-a venit la Monte La Verna ca din afară. Concomitent cu dorința lui foarte puternică de a experimenta suferința lui Hristos, a fost constrângerea lui de a imita alte aspecte pământești ale vieții lui Iisus. El nu numai că și-a trimis proprii „apostoli” în diferite regiuni ale pământului pentru a predica, dându-le practic aceleași instrucțiuni pe care Mântuitorul le-a dat Apostolilor Săi [20], ba chiar a ținut înaintea ucenicilor săi nu cu mult timp înainte de moartea sa ceva asemănător cu însăși Cina cea de Taină. „El a amintit”, spune biograful său, „acea masă sfințită pe care Domnul a sărbatorit-o pentru ultima oară împreună cu ucenicii Săi”. [21] Această prezumție nu poate fi scuzată pe baza vieții sale extravagante; indiferent cât de severă a fost asceza lui sau câte lucruri virtuoase a făcut. Ea stă ca un indiciu primordial, din punct de vedere ortodox, al severității căderii sale în condiția de amăgire spirituală.
Înainte de a continua este imperativ să schițăm pe scurt condiția numită plani (ro: înșelare, amăgire duhovnicească). În termeni generali, potrivit mitropolitului Antony (Khrapovitsky), plani (prelest, în rusă) rezultă de obicei atunci când diavolul înșeală persoana, sugerându-i gândul că i s-au acordat viziuni (sau alte daruri ale Harului). Apoi, cel rău îi orbește constant conștiința, convingându-l de aparenta sa sfințenie și îi promite puterea de a face acte minunate. Cel rău îl conduce pe un astfel de ascet pe vârful unui munte sau pe acoperișul unei biserici și îi arată un car de foc, sau vreun alt asemenea lucru minunat, care îl va purta până la Rai. Cel amăgit pășește apoi în ea (adică acceptă amăgirea) și cade cu capul în prăpastie și este năpustit la moarte fără pocăință [22].
Ceea ce este clar dintr-o analiză atât de scurtă a plani (înșelăciunii) este că persoana care trece prin această experiența a cedat, de obicei, unei forme de mândrie, de obicei slavă deșartă, de unde și prezumția că a atins în sfârșit o stare în care este înșelat să creadă că nu mai trebuie să fie atent cu privire la posibilitatea căderii în păcat sau chiar a blasfemiei împotriva lui Dumnezeu. Este, desigur, păcatul Luciferian și, prin definiție, cel mai greu de înfruntat, de aici, importanța și accentul constant pus în scrierile religioase, în ceea ce privește ascultarea ascetică și smerenia până la sfârșitul vieții pământești.
S-a arătat deja mai sus că viziunea lui Francisc conține semne puternice de înșelăciune spirituală. Ce mai rămâne, prin urmare, este o caracterizare a operei și a actelor lui Francisc, care va fi principala caracterizare a misticismului său. Prezentând câteva întâmplări din viața lui Francisc și apoi, punându-le în contrast cu întâmplări din viața Sfântului Serafim de Sarov, se va putea astfel trage o concluzie finală cu privire la misticismul acestor doi asceți. Trebuie precizat aici că întâmplările alese drept exemplu sunt în general caracteristice subiecților. Este consemnat în Fioretti că Francisc nu a reușit la un moment dat să îndeplinească regulile unui post strict din cauza unei boli. Acest lucru a asuprit conștiința ascetului într-o asemenea măsură încât a decis să se pocăiască și să se pedepsească. Cronica spune:
El a poruncit ca oamenii să fie adunați pe stradă în Assisi pentru o predică. După ce a terminat predica, le-a spus oamenilor că nimeni să nu plece până nu se întoarce; el însuşi a intrat în catedrală cu mulţi fraţi şi cu Petru de Catania şi i-a spus lui Petru să facă ceea ce îi va spune să facă conform legământului său de ascultare şi fără să se opună. Acesta din urmă a răspuns că nu poate și nu trebuie să dorească sau să facă ceva împotriva voinței sale [a lui Francisc] nici lui Francisc, nici lui insuși. Atunci Francisc și-a dat jos haina și i-a poruncit lui Petru să-i pună o frânghie la gât și să-l conducă pe jumătate gol, la oameni, până în locul de unde predicase. Francisc i-a poruncit altui frate să umple o ceașcă cu cenușă și, după ce s-a urcat pe inalțătura de unde predicase, să-i toarne cenușa pe cap. Acesta, însă, nu i-a ascultat, pentru că era atât de tulburat de acest ordin din cauza compasiunii și devotamentului lui față de Francisc. Dar fratele Petru a luat frânghia în mâini și a început să-l târască pe Francis în spatele lui, așa cum îi poruncise acesta din urmă. El însuși a plâns amarnic în timpul acesteia, iar ceilalți frați au fost scăldați în lacrimi de milă și durere. După ce Francisc a fost dus astfel pe jumătate gol în fața oamenilor, la locul de unde predicase, el a spus: „Voi și toți cei care ați părăsit lumea după exemplul meu și urmați stilul viață al fraților, mă considerați un om sfânt, dar înaintea Domnului și a voastră mă pocăiesc pentru că în timpul acestei boli ale mele am mâncat carne și untură'. [23]
Bineînțeles, păcatul lui Francisc nu a fost atât de mare și nu merita metoda dramatică de pedeapsă în care Francisc și-a îmbrăcat pocăința, dar aceasta era o caracteristică generală a evlaviei lui Francisc. S-a străduit să idealizeze tot ceea ce un ascet era obligat să facă; s-a străduit să idealizeze însuși actul ascetic al pocăinței. Idealizarea lui Francisc a actelor creștine de asceză poate fi remarcată și în relația sa cu actul de face pomană. Acest lucru poate fi văzut în modul în care Francis a reacționat la cerșetori. În ochii lui Francis, cerșetorii erau creaturi de o statură foarte mare în comparație cu alți oameni. În viziunea acestui mistic romano-catolic, un cerșetor era purtătorul unei misiuni sfinte, fiind o imagine a lui Hristos sărac, rătăcitor. Prin urmare, în instrucțiunile sale, Francisc îi obligă pe ucenicii săi să cerșească pentru pomană. [24]
În cele din urmă, entuziasmul idealizat al lui Francisc a fost dezvăluit în special în amintirile sale despre suferința pământească a lui Hristos. În biografia lui Francisc, se spune că, „fiind beat de dragoste și compasiune pentru Hristos, fericitul Francisc a ridicat odată o bucată de lemn de pe pământ și, luând-o în mâna stângă, și-a frecat mâna dreaptă peste ea ca și cum era un arc peste o vioară, în timp ce fredona un cântec francez despre Domnul nostru Iisus Hristos. Cântarea aceasta s-a încheiat cu lacrimi de milă pentru suferința lui Hristos și cu suspine serioase, Francisc, căzând într-o transă, privi cerul." [25] Nu poate exista nicio îndoială, așa cum atestă eufemistic chiar și biografii lui Francisc, că acest important fondator al Ordinului Franciscan a fost demonstrativ în actele sale de pocăință, dezvăluind destul de grafic absența unui grad critic de veghere necesar în viața ascetică pentru dobândirea adevăratei smerenii. De fapt, ori de câte ori în Fioretti sunt expuși indicii smereniei lui Francisc, ei nu lipsesc niciodată de o prezumție compromițătoare, indiferent dacă Dumnezeu îi vorbește, ca exemplu, prin gura fratelui Leon [26] sau când el presupune că a fost ales de Dumnezeu „să vadă binele și răul peste tot”, atunci când i-a fost testată smerenia de fratele Masseo. [27]
Este adevărat că Francisc își descrie ticăloșia și nenorocirea, dar lipsește în toate acestea orice remuşcare însoţitoare sau resentiment care ar indica că el se considera nevrednic înaintea lui Dumnezeu. Deși a vorbit frecvent despre necesitatea smereniei și a dat fraților franciscani instrucțiuni utile în acest sens, el însuși de-a lungul vieții a trăit acest lucru numai în crize izolate, deși foarte puternice; a venit în izbucniri care nu sunt complet libere, așa cum sa indicat mai sus, de exagerări și melodramă. Nimic nu poate fi, totuși, atât de revelator în această chestiune, precum propriile sale declarații către frați. La un moment dat, el trebuia să spună ucenicilor săi: „Nu recunosc în mine nicio greșeală pentru care să nu pot mă ispăși prin spovedanie și pocăință. Căci Domnul, în mila Sa, mi-a dăruit darul de a învăța clar în rugăciune să vad ceea ce i-am plăcut sau nemulțumit.” [28] Aceste cuvinte, desigur, sunt departe de a fi o smerenie autentică. Ele sugerează, mai degrabă, vorbăria acelui om virtuos care era mulțumit de sine însuși (fariseul) care, în pildă, stătea în templu, în timp ce vameșul îngenunchia într-un colț, implorând pe Dumnezeu cu cuvinte de adevărată smerenie: „Dumnezeule fii milostiv cu mine, păcătosul.”
Când actele de „smerenie” ale lui Francisc sunt comparate cu strădania de o mie de zile a Sfântului Serafim pe stâncă, rezultă un contrast puternic. Acolo, în lupta cu patimile sale, [29] Sfântul Serafim striga în mod repetat cuvintele vameșului: „Doamne, miluiește-mă pe mine, păcătosul”. În această ispravă nu există nici ridicare în slăvi, nici arătare de mândrie. Sfântul Serafim recurge pur și simplu la singurele mijloace posibile care îi sunt disponibile pentru iertare după: a. recunoașterea păcatelor sale; b. o regretare care izvorăște din remușcarea lui față de starea sa spirituală; c. nevoia de a depăși patimile; d. conștientizarea lui de incapacitatea și nevrednicia sa de a realiza acest lucru singur și; e. apelul său lung și anevoios către Dumnezeu pentru milă.
Chiar și în ultimii săi ani, când Sfântul Serafim trăia multe percepții ale unei forțe spirituale extraordinare, precum și a comuniunii directe cu Dumnezeu, el nu a cedat niciodată auto-mulțumirii sau auto-adulării. Acest lucru este destul de evident în convorbirea sa acum faimoasă cu N. Motovilov[30], precum și în timpul discuției sale cu călugărul Ioan când a manifestat, prin Harul lui Dumnezeu, o luminozitate neobișnuită. Într-adevăr, Sfântul Serafim a fost incapabil să exprime starea acestei ultime luminozități în propriile sale cuvinte. De asemenea, este bine cunoscut faptul că Sfântul Serafim a fost purtătorul unui dar extraordinar de clarviziune, precum și de proorocie. Inimile oamenilor care au venit la el au fost ca o carte deschisă pentru el, dar nu o dată nu compromite cadourile extraordinare pe care le-a primit cu vreo manifestare de importanță de sine sau de îngâmfare. Afirmațiile și actele sale (în contrast -cu cele ale lui Francisc de Assisi- conștiința lui Francisc era că ispășise păcatele sale și era plăcut lui Dumnezeu) sunt în concordanță cu ceea ce detaliază asceții în Filocalie, despre omul umil. În cuvintele Sfântului Isaac Sirul:
Cei cu adevărat drepți cred întotdeauna în ei înșiși că nu sunt vrednici de Dumnezeu. Și că ei sunt cu adevărat drepți este recunoscut din faptul că ei se recunosc a fi nenorociți și nevrednici de grija lui Dumnezeu și mărturisesc acest lucru în secret și deschis și sunt aduși la aceasta de către Duhul Sfânt, astfel încât să nu rămână fără grija și munca pe care o au, și care este potrivită pentru ei cât timp sunt în această viață. [31]
Impulsurile emoționale ale lui Francisc față de smerenie, asemănătoare cu incidentul menționat mai sus din piața din Assisi, au fost în general manifestări rare. De obicei, smerenia lui apărea nu ca un sentiment, ci ca o recunoaștere rațională a puterilor sale slabe în comparație cu Puterea Divină a lui Hristos. Acest lucru a fost clar spus în viziunea sa de pe Monte La Verna, unde, „două mari lumini”, după cum se spune în cronică, „au apărut înaintea lui Francisc: una în care l-a recunoscut pe Creator, iar cealaltă în care s-a recunoscut pe sine. Și în acel moment, văzând aceasta, s-a rugat: Doamne! Ce sunt eu înaintea Ta? Ce sens am eu, un vierme neînsemnat al pământului, slujitorul Tău neînsemnat, în comparație cu puterea Ta?" Prin propria sa recunoaștere, Francisc, în acel moment, a fost cufundat în contemplație în care a văzut adâncimea nesfârșită a Milei Divine și abisul propriului său nimic.
Inutil de subliniat, prima declarație a celor „două mari lumini” este cea care dezvăluie în mod evident caracterul cognitiv al întrebării sale ulterioare adresate lui Dumnezeu, care, în esență, este un proces de comparație foarte îndrăzneț. Apare, așadar, o contradicție severă în pasaj care nu poate fi comparată în niciun sens cu relatările scripturale sau patristice lucide referitoare la smerenie. Smerenia Sfântului Serafim, după cum s-a menționat, nu a fost atât o conștiință rațională a păcatelor sale, cât o emoție constantă profund simțită. În învățăturile sale, atât orale cât și scrise, nicăieri nu scrie că s-a comparat cu Divinitatea, trăgând din aceasta concluzii cu privire la statutul său spiritual. S-a predat în mod constant doar unui singur impuls emoțional: sentimentul propriei nevrednicii (imperfecțiune) care a avut ca rezultat o căință sinceră. Teofan Zăvorâtul, un ascet rus al Bisericii Ortodoxe, a exprimat acest sens astfel: "Domnul acceptă numai pe omul care se apropie de El cu un sentiment de păcătoșenie. De aceea, respinge pe oricine se apropie de El cu un sentiment de dreptate". [32]
Dacă, în urma celor de mai sus, s-ar trage o concluzie despre smerenia lui Francisc pe baza prescripțiilor ascetice pentru monahi cu privire la smerenie din Filocalie, atunci mistica latină nu apare ca idealul smereniei creștine. O doză substanțială din propria sa neprihănire a fost adăugată la conștiința lui că era plăcut lui Dumnezeu. Ceva asemănător, dintr-o analiză ortodoxă a misticismului lui Francisc, poate fi aplicat din povestea lui Lev Tolstoi, Părintele Serge: „El [ascetul Serge] s-a gândit”, spune Tolstoi, „la felul în care era o lampă aprinsă și cu cât simțea mai mult acest lucru, cu atât simțea mai mult o slăbire, o stingere a luminii spirituale a adevărului care arde în el”. [33] Reamintind avertismentul Sfântului Nilus, menționat mai înainte, că această evaluare tristă a rezultatelor spirituale ale ascezei lui Francisc este o concluzie, sau mai exact, este o înșelăciune antecedentă rătăcirii severe pe care a suferit-o pe Monte La Verna, unde a anunțat că devenise un mare luminător.
Astfel, conștiința lui Francisc că și el era „o lumină”, că avea darul de a ști să fie plăcut lui Dumnezeu, se întâlnește cu declarația severă a părintelui vieții ascetice, Antonie cel Mare, care afirmă că dacă nu este smerenie extremă într-o persoană, smerenie a întregii inimi, suflet și trup, atunci el nu va moșteni Împărăția lui Dumnezeu. [34] Afirmația Sfântului Antonie recunoaște că numai smerenia profundă poate dezrădăcina reaua putere mentală care duce la autoafirmare și satisfacție de sine. Numai o astfel de smerenie care pătrunde în carnea și sângele ascetului îl poate salva, după înțelesul învățăturii asceților creștin ortodocși, de asocierile obsesive ale mândrei gândiri umane. Smerenia este puterea esențială care poate înfrâna mintea inferioară cu patimile sale mentale, [35]creând în sufletul omului pământul pentru dezvoltarea nestingherită a minții superioare [36] și de acolo, prin Harul lui Dumnezeu, până la cel mai înalt nivel al vieții ascetice — cunoașterea lui Dumnezeu. „Omul înțelept în smerenie”, spune Sfântul Isaac Sirul, „este izvorul tainelor veacului nou”. [37]
Concluzii
Cauza principală care a stat piedică în calea vieții ascetice a lui Francisc poate fi atribuită condiției fundamentale a Bisericii Romano-Catolice în care Francisc a fost crescut și instruit. În condițiile vremii și în condițiile însăși Bisericii Romane, adevărata smerenie nu se putea forma în conștiința poporului. Însuși „Vicarul lui Hristos pe pământ”, cu pretențiile sale nu numai la autoritatea spirituală, ci și la cea temporală, era un reprezentant al mândriei spirituale. Mândria spirituală mai mare decât convingerea propriei infailibilități nu poate fi imaginată. [38] Acest defect de bază nu putea decât să afecteze spiritualitatea lui Francisc, precum și spiritualitatea romano-catolicilor în general. Așadar, ca și Papa, Francisc suferea de mândrie spirituală. Acest lucru este foarte evident în discursul său de adio către franciscani, când a spus: „Acum Dumnezeu mă cheamă și îi iert pe toți frații mei, atât pe cei prezenți, cât și pe cei absenți, greșelile și defectele lor și le iert păcatele atât cât este posibil în puterea mea”. [39] Aceste cuvinte dezvăluie că, pe patul său de moarte, Francisc s-a simțit suficient de puternic pentru a ierta păcatele precum Papa. Se știe că iertarea păcatelor în afara Tainei Pocăinței și Euharistiei în Biserica Romană era privilegiul puterii papale. [40] Asumarea de către Francisc a acestei prerogative ar fi putut fi numai cu asigurarea propriei sale sfințenii.
În schimb, asceții Sfintei Ortodoxii nu și-au permis niciodată să-și însuşească dreptul de a remite păcatele. Toți au murit în conștiința propriilor lor imperfecțiuni și cu speranța că Dumnezeu, în mila Sa, le va ierta păcatele. Este suficient să ne amintim cuvintele marelui ascet din Tebaida secolului al V-lea Sfântul Sisoe, în sprijinul acestui lucru. Înconjurat, în momentul adormirii sale iminente, de frații săi, părea că vorbește cu persoane nevăzute, așa cum relatează cronica, iar frații l-au întrebat: „Părinte, spune-ne cu cine purtați o conversație?” Sfântul Sisoe a răspuns: „Sunt îngeri care au venit să mă ia, dar eu mă rog să mă părăsească pentru scurtă vreme, ca să mă pocăiesc”. Când frații, știind că Sisoe este desăvârșit în virtute, au răspuns: „Nu ai nevoie de pocăință, părinte”, Sfântul a răspuns: „Adevărat nu știu nici măcar dacă am început să mă pocăiesc”. [41] În cele din urmă, după cum se evidențiază în paragrafele precedente, mistica lui Francisc de Assisi dezvăluie că acest bine văzut fondator al Ordinului Franciscan s-a mutat progresiv în viața sa într-o stare tot mai mare de înșelăciune din momentul în care a auzit porunca de a reînnoi Biserica Romano-Catolică, prin extraordinara viziune a lui Hristos Răstignit pe Monte La Verna și până la momentul morții sale. Oricât de surprinzător ar părea pentru unii, el avea multe caracteristici care sunt prototipice ale Antihristului, care va fi, de asemenea, văzut ca celibat, virtuos, extrem de moral, plin de iubire și compasiune și care va fi considerat sfânt (chiar și ca o zeitate), de oamenii care au permis romantismului carnal să înlocuiască Tradiția Sacră a Sfintei Biserici. Faptul trist este că atingerea unei adevărate relații spirituale cu Hristos nu a fost niciodată o posibilitate pentru Francisc, pentru că fiind în afara Bisericii lui Hristos, era imposibil să fi putut primi Harul Divin, sau vreunul dintre darurile Duhului Sfânt. Darurile lui erau de la un alt spirit.
Bibliografie
1. Guerier, V., Francis, pp 312-313
2. Luisa Lato, în vârstă de șaptesprezece ani, avand de obicei o sănătate bună, cădea într-o stare de extaz în fiecare vineri; Îi curgea sânge din partea stângă, iar pe mâini și picioare avea răni exact corespunzătoare poziției rănilor de pe trupul Mântuitorului răstignit, sub forma rănilor înfățișate pe crucifixe.
3. Guerier,pp 314-315
4. Ibidem., p 308.
5. Dumas, G., "La Stigmatisation chez les mystiques cretiens," Revue des deux Mondes, 1 Mai 1907; in Guerier, pp 315-317
6. Guerier, p 315.
7. Potrivit ortodocșilor, Crucea nu era o necesitate impusă lui Dumnezeu și nici sângele Fiului Unul-Născut nu era un izvor de satisfacție pentru Dumnezeu Tatăl, așa cum ne învață cărturarii latini. Problema „satisfacerii dreptății divine a lui Dumnezeu” este o expresie care nu se găsește nicăieri în Scripturi și nici în scrierile Sfinților Părinți, ci a fost o fabricație a lui Anselm de Canterbury (cca 1100) care a fost dezvoltată de Toma d’Aquino pentru a deveni doctrina soteriologică oficială în Occidentul latin. (comparați asta cu Atanasie cel Mare, Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu).
8. Va fi evident din comparația prezentată în acest articol că „misticismul” în Biserica Ortodoxă este dincolo de toate categoriile senzoriale, precum și de toate categoriile raționale. Regula pentru aceasta în viața ascetică este nepătimirea, sau detașarea de toate nevoile, sentimentele și chiar , în cele din urmă, gânduri, pozitive sau negative (comparați, Avva Evagrius cu Anatolios, citat mai sus, p. 9).
9. Vezi viața Sf. Isaachie Zăvorâtul de la Lavra Peşterilor din Kiev, nebunul Domnului, Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Canada, 1976, p 21.
10. Hyperconsciousness, p 292-293, 2nd ed.
11. Kadloubovsky, E. and Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, "St Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training," Faber and Faber, London, 1959. (denumită în continuare drept Early Fathers).
12. Early Fathers, p 140, paragraphs 114, 115, 116.
13. Sfântul Serafim de Sarov, pp 61-62 (Rus. ed.), citată din notițe tradusă din rusă, vezi sus.
14. Filocalia, Vol 3, p 322, para 103 (Ediția Greacă.).
15. Early Fathers, p 297, 47.
16. Op. cit., p 105, para 71.
17. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 8, p 37.
18. Filocalia, Vol 2, p 467, para. 49(ediția Greacă). Aici trebuie să remarcăm că dictonul citat al Sfântului Isaac Sirul — că o viziune spirituală este neașteptată — nu trebuie înțeles ca o lege absolută pentru toate cazurile de astfel de viziuni. Cu titlu de excepție de la dictul citat, dar ca fenomene cu totul excepționale, anumiți sfinți asceți au avut viziuni atât de neobișnuite, care au fost anticipate de ei; dar aveau un presentiment ca o profeție inconștientă, ca o profeție despre ceea ce inevitabil trebuie să se întâmple. Un astfel de exemplu excepțional, așa cum ar fi, o profeție a unui miracol care avea să se întâmple, a avut loc cu Sfântul Serghie de Radonej la sfârșitul vieții sale. Acest exemplu este descris în detaliu în lucrarea rusă, Hyperconsciousness, p. 377. (Bibliografia nu a fost disponibilă pentru autor. A fost citată în notele traduse din limba rusă, vezi mai sus.)
19. Vezi nota de subsol 13, Ch 1, pp 13-22
20. "Mergeți doi câte doi în diferite regiuni ale pământului, propovăduind oamenilor pacea și pocăința pentru iertarea păcatelor”. Guerier, p 27 (cf Mc.6:7-12.)
21. Guerier, p 115.
22. Khrapovitsky, Antony, Confession: A Series of Lectures on the Mystery of Repentance. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.
23. Guerier, p 127 (accentuarea noastră).
24. Op. cit., p 129.
25. Op. cit., pp 103-104.
26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francis. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, p 60.
27. Ibidem., p 63.
28. Guerier, p 124.
29. Cuvântul patimi, așa cum este folosit aici, desemnează toate impulsurile contranaturale ale omului (mândrie, deșertăciune, invidie, ură, lăcomie, gelozie etc.) care au rezultat după neascultarea și căderea strămoșilor.
30. Motovilov, N.A., A Conversation of St. Seraphim. St Nectarios Press, Seattle, 1973 (reprint).
31. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 36, p 155.
32. Collected Letters of Bishop Theophan, 2nd part, Letter 261, p 103.
33. Posthumus Artistic Works of L. Tolstoy, Vol 2, p 30.
34. Filocalia, Vol 1, p 33.(Ediția Greacă)
35. Hyperconsciousness, On Mental Passions, 2nd ed., pp 65-74.
36. Vezi deasupra, On the Lower and Higher Minds, pp 6-23.
37. Works of St. Isaac the Syrian, p 37.
38. Compare Dostoevsky, The Grand Inquisitor in The Brothers Karamazov.
39. Sabbatier, p 352.
40. În secolul al XV-lea, Luther a protestat împotriva acestei prerogative așa cum este exprimată în practica acordării de indulgențe.
41. Lives of Saints, Book 11, pp 11
Comments